Zygmunt Bauman nel ricordo dell'amico Riccardo Mazzeo

Zygmunt Bauman è scomparso qualche giorno fa all'età di 91 anni. Qui lo celebriamo nel ricordo di uno dei suoi amici migliori, Riccardo Mazzeo.

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Il Trentino, 10 gennaio 2017 - leggi l'articolo

Il Trentino, 11 gennaio 2017 - leggi l'articolo

Z. Bauman, Visti di uscita e biglietti di entrata. Paradossi dell’assimilazione ebraica, ed. Giuntina

Duro destino quello del convertito: più cerca di integrarsi nella nuova comunità, più diventa straniero, ai suoi stessi occhi - che percepiscono tutta la mancanza di sintonia con ciò che sente di essere davvero, e di essere sempre stato - a quelli degli altri come lui - che, pur impegnati nello stesso sforzo, non sono abituati a vederlo così - e a quelli di chi convertito non è, e vede quello sforzo come qualcosa di giustapposto, spesso eccessivo o innaturale, magari pieno di zelo, ma mai spontaneo. Destino simile è toccato al popolo ebraico nel corso della storia: tutti protesi a farsi assimilare dai popoli ospiti, sono stati spesso additati come malfidati, falsi nel loro tentativo di far credere di voler cambiare integrandosi, in realtà orientati a secondi fini di tornaconto personale e comunitario, quando non di sabotaggio o di alto tradimento. Non erano stati forse proprio loro, in fin dei conti, a vendere la propria identità pur di farsi accettare? Non erano stati loro a rinunciare alla loro specificità ebraica?
Amaro paradosso per un popolo che pur nelle diverse ombre - concentrate soprattutto nella parentesi contemporanea - ha dato tanto all’umanità. Zygmunt Bauman, sociologo polacco naturalizzato inglese di fama planetaria, scrive un penetrante saggio - che spazia dal pensiero di Scholem a quello di Marx, da Barth a Rosa Luxemburg, fino al nazismo e alla nascita dello Stato di Israele - sulle tappe e gli snodi di un percorso che ha portato - paradossalmente, appunto - la gente di Jahvè in una direzione completamente diversa da quella prevista. Colpa probabilmente di un’idea vetusta e contraddittoria di assimilazione, che ancor oggi pretende dall’immigrato un’accettazione della cultura ospite talmente integrale e “chimicamente pura” da implicare una rinuncia alla sua cultura d’origine. Non c’è futuro per questo orientamento: la storia raccontata in questo libro mostra, una volta di più, che l’assimilazione ha fatto il suo tempo (e ha fallito). La via d’uscita - per delle società globali e multiformi come le nostre - è l’interculturalità, armonizzazione nelle differenze: forse la cosa più difficile che esista, ma anche la più bella. Con la Postfazione di David Bidussa.

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Z. Bauman, Visti di uscita e biglietti di entrata. Paradossi dell’assimilazione ebraica, ed. Giuntina, 2014, pp. 79, euro 10.

(«Mangialibri», 23 dicembre 2014)

Z. Bauman, Gli usi postmoderni del sesso, ed. il Mulino, 2013

Sesso, erotismo e amore sono da sempre tre sfere collegate e non coincidenti; l’uomo vi si barcamena a seconda dei costumi e dell’inclinazione personale, cercando un equilibrio difficile da raggiungere, perché ogni epoca sembra al contrario perseguire il proprio eccesso ideale: si va dalla demonizzazione dell’erotismo (dove il sesso è inteso come meccanismo rivolto unicamente alla procreazione) all’odierna commercializzazione dell’erotismo, inteso come merce al pari di ogni altra, da vendere sempre e sempre di più.
Zygmunt Bauman, celeberrimo sociologo polacco vivente a Leeds, in Gran Bretagna, affronta nel suo Gli usi postmoderni del sesso (ed. Il Mulino, 2013) la questione della trasformazione del sesso nel mondo “liquido”,

Le sorgenti del male, di Zygmunt Bauman. Intervista a Riccardo Mazzeo

Riccardo Mazzeo è un intellettuale che ha tradotto autori filosofici dal francese e dall’inglese. Già autore di Conversazioni sull’educazione, scritto a quattro mani con il celebre sociologo polacco Zygmunt Bauman, ha curato per i tipi della Erickson l’ultimo volume di Bauman, Le sorgenti del male, appena uscito in libreria. Un libro che obbliga il lettore a porsi tante domande. Alcune di queste, che abbiamo avuto la fortuna di poter rivolgere allo stesso Mazzeo, le riportiamo di seguito.

Le sorgenti del male: un libro sulla morale e sul problema del male, argomenti che Bauman non aveva più toccato direttamente dai tempi di Modernità e Olocausto (uscito in Italia nel 1992).

Bauman si è reinterrogato sull’unde malum in tempi recenti sulla scorta di tre fonti d’ispirazione:

Z. Bauman-R. Mazzeo, Conversazioni sull'educazione, ed. Erickson, 2012

Conversazioni sull’educazione (ed. Erickson, 2012) è un libro scritto a quattro mani dal grande sociologo Zygmunt Bauman e dall’intellettuale Riccardo Mazzeo, tra l’altro traduttore dal francese della filosofa Michela Marzano e dall’inglese dello stesso Bauman. L’opera - incentrata sul ruolo dell’educazione “nello scenario della realtà inquietante in cui si trovano calati i nostri figli” - è divisa in venti brevi capitoli che spaziano dalle problematiche del consumo a quelle della disoccupazione, dalle difficoltà dei giovani a quelle dei disabili, passando per le odierne rivolte inglesi e nordafricane e per le riflessioni di autori come Lacan, Zizek, Bateson, Morin.

La società dei consumi: un’economia che non possiamo permetterci

Nelle prime pagine del suo ultimo Vite che non possiamo permetterci (ed. Laterza, 2011), Zygmunt Bauman racconta una storiella:

c’erano una volta due venditori che viaggiavano in Africa per conto delle rispettive aziende, che fabbricavano scarpe. Il primo venditore inviò al suo ufficio questo messaggio: qui tutti vanno a piedi nudi, quindi non spedite scarpe. Il secondo invece scrisse alla sua azienda: qui tutti vanno a piedi nudi, perciò spedite subito 10 milioni di paia di scarpe.

In sintesi, l’aneddoto descrive la radicale trasformazione (che il sociologo polacco si spinge a definire “inversione a U”) della produzione industriale: se in principio l’impresa capitalistica si fondava sullo sfruttamento del lavoro dipendente, da un certo punto in poi ha cominciato a fondarsi sullo sfruttamento dei desideri dei consumatori. Si è passati così da una società di produttori a una società di consumatori; dalla creazione di un’offerta alla creazione di una domanda.
Ciò ha recato con sé

Modernità e Shoà. Resistere al male secondo Janina e Zygmunt Bauman

Nel 2005 Janina Bauman scrive il volumetto Shoà per la collana “Parole delle fedi” dell’Editrice missionaria. L’autrice, ebrea polacca nata nel 1926 e sopravvissuta allo sterminio nazista, moglie del più celebre sociologo Zygmunt, aveva all’epoca pubblicato due libri di memorie concentrazionarie: Inverno nel mattino. Una ragazza nel ghetto di Varsavia (1994) e Un sogno di appartenenza. La mia vita nella Polonia del dopoguerra (1997). Questo breve saggio si presenta in discontinuità con i libri precedenti ma, in un certo senso, anche in continuità. In discontinuità perché

Z. Bauman, Modernità e ambivalenza, ed. Bollati Boringhieri, 2010

Zygmunt Bauman, nel suo recente lavoro “Modernità e ambivalenza” (Bollati Boringhieri, 2010), parla di una delle maggiori peculiarità dell’epoca moderna: il suo rapporto con l’ambivalenza. Lo studioso ha a lungo descritto la modernità nelle sue linee fondamentali come nei suoi recessi e nelle sue pieghe. Sottolineando ripetutamente come l’aspetto più essenziale dell’esistenza moderna sia

La condizione dell’uomo glocale

La nostra epoca si dà il nome di globalizzazione; la sua immagine è il pianeta, la terra, vista dall’esterno come nelle foto dal satellite: niente più separazioni, niente più muri, niente più distanze. Dove tutto ciò che esiste è unitario, omogeneo e indiviso, come può esserci spazio per la frontiera, per la frattura?
Eppure mai come ai giorni nostri assistiamo alla pressione delle spinte separatiste, nazionaliste, secessioniste, identitarie, anti-migratorie. Come si spiega questa contraddizione? Per Zygmunt Bauman, sociologo polacco e docente di sociologia all’Università di Leeds, in Gran Bretagna, la contraddizione è solo apparente; di fatto, i rapporti di potere

Identità

“Identità. Su Il mio nome sia Gantenbein di M. Frisch e La società individualizzata di Z. Bauman”, «Il Margine», n° 1, gennaio 2010.

Z. Bauman, La società dell'incertezza, ed. il Mulino, 1999

Che il mondo in cui viviamo sia attanagliato dalla mancanza di sicurezza non è più per noi qualcosa da apprendere dai libri o nelle aule universitarie, ma un’esperienza diretta e quotidiana alla quale si dà spesso il nome di “ossessione securitaria”. Vediamo pericoli dovunque, non ci sentiamo di poter contare su nulla, non riusciamo a fare previsioni neanche sul nostro avvenire più prossimo (molti non possono neanche essere sicuri che manterranno il proprio posto di lavoro di qui ai prossimi sei mesi). Tema che Bauman ha trattato spesso nelle sue opere (e di cui questo Focus si è di recente occupato nel dettaglio: cfr. la recensione a Z. Bauman, Fiducia e paura nella città, «Filosofia.it», luglio 2009), ma di cui mette in luce in questo libro un aspetto inedito: l’intreccio cioè tra la «mentalità da assedio» delle nostre società occidentali e il ruolo svolto dal mercato, che il sociologo polacco considera legate da una «evidente affinità elettiva» (p. 109).
Nell’era dell’individualismo capitalistico, la libertà personale reca con sé un pernicioso effetto collaterale: l’individuo – libero di fare qualsiasi cosa – è l’unico responsabile di tutto ciò che ne sarà di lui, delle sue scelte, del loro esito, della sua intera vita:

la paura della mancanza di certezza costringe gli individui ad un frenetico sforzo di autoformazione e di autoaffermazione. L’incertezza deve ora essere vinta con i propri mezzi; l’insufficienza di spiegazioni e di rimedi esterni deve essere compensata da quelli “costruiti” in proprio

(pp. 108-109; della libertà come “grazia a metà” Bauman ha parlato approfonditamente in La libertà, già recensito per «Filosofia.it», marzo 2009). Bauman accompagna l’affermazione precedente con l’immagine dello scultore, sulle cui spalle ricade interamente l’onere di intraprendere e di portare a termine il lavoro, ma che in questa impresa non è solo: perché, ecco, egli può contare sull’aiuto di strumenti atti all’esecuzione del suo compito, il cesello, la spatola, che egli potrà trovare in vendita nei vari “negozi”. Viene fuori così, quasi per caso, il rapporto

tra la privatizzazione della “gestione dell’incertezza” e il mercato che provvede a servire il consumo privato. Una volta che la paura dell’incertezza è stata riformulata nell’ansia dell’inadeguatezza personale, le proposte del mercato diventano irresistibili: esse vengono accolte e “scelte” spontaneamente, senza bisogno di alcuna coercizione e di alcuna opera di indottrinamento (p. 110).

Quale sia la causa e quale l’effetto, è impossibile da stabilire. La paura dell’inadeguatezza genera l’euforia consumistica? O non è piuttosto il mercato, con la sua esigenza di rinnovare continuamente i consumi, a indurre e perpetuare la paura? Il professore di Leeds commenta tuttavia che la questione ha una scarsa importanza, in quanto

come nel caso del capitalismo nell’interpretazione weberiana – il “gioioso velo dell’abbondanza” si è da tempo trasformato in una gabbia d’acciaio da cui non si vedono vie di fuga. La paura dell’inadeguatezza e la frenesia del consumatore sono strettamente intrecciate, si nutrono reciprocamente, e trovano l’una nell’altra, l’energia necessaria a sostenersi (pp. 110-111).

Bauman esemplifica questo rapporto parlando del corpo, che viene considerato oggi, nell’epoca della dissoluzione di tutti i riferimenti, un referente stabile, capace di garantire la continuità nel cambiamento. Un tempo il corpo veniva visto come una macchina da tener sempre perfettamente oliata, né più né meno di quanto necessario al suo perfetto funzionamento, stato nel quale gli si associava il termine “salute” (oppure, viceversa, “malattia”). Oggi, invece,
il corpo postmoderno è prima di tutto un recettore di sensazioni: assorbe e assimila esperienze, e la sua attitudine e capacità ad essere stimolato lo trasforma in uno strumento di piacere. La presenza di una tale attitudine/capacità è chiamata “benessere” (fitness); al contrario, lo stato di “mancanza di benessere” significa debolezza, indifferenza, svogliatezza, depressione, apatia verso gli stimoli; oppure indica una sensibilità limitata e un’attitudine “sotto la media” verso nuove sensazioni ed esperienze. “Essere depressi” significa non avere voglia di “uscire e di divertirsi”. In un modo o nell’altro, i “disordini” più diffusi e preoccupanti sono i “disordini” del consumo. Mantenere una buona forma fisica, significa mantenersi pronti ad assorbire e a recepire stimoli. Un corpo in buona salute è estremamente sensibile, uno strumento ben sintonizzato verso il piacere di qualunque genere: sessuale, gastronomico o derivante da esercizio fisico e pratiche di fitness (p. 113; va evidenziato che, all’inizio della citazione, Bauman utilizza il termine “postmoderno”, che a partire dal 2000 ha abbandonato; cfr. al riguardo il chiarimento presente nella recensione a Modernità e globalizzazione, «Filosofia.it», luglio 2009).
La sintesi, cui ci tocca in sorte di essere testimoni, tra il culto del corpo e l’esigenza di sicurezza dà luogo a una società nella quale non è assurdo – anzi – pubblicizzare un farmaco a base di vitamine con lo slogan “Proteggere la pelle dall’esterno, può non bastare”. Ovviamente il prodotto giura che proteggerà la pelle anche dall’interno e la manterrà sana. Quanto una cosa del genere vada considerata folle da parte di persone realmente sane (di mente) e quanto invece essa sia tutto sommato “in sintonia” con ciò che siamo abituati a sentire dalla mattina alla sera, è questione che meriterebbe ben altro approfondimento.
Per tornare al libro, Bauman fa osservare che la lista dei libri più venduti, indipendentemente dalle mode del momento, ne contiene sempre due tipi: quelli di cucina e quelli delle diete. I primi promettono il piacere dei sensi, ma compromettono la forma fisica; i secondi – a costo certo dell’autosacrificio e dell’autoflagellazione (p. 119) – la ripristinano, rendendo il corpo nuovamente disponibile per i piaceri futuri.
Questo riporta la riflessione al punto di partenza. Perché la difficoltà e l’onnipresenza del compito di mantenersi in perfetta forma fisica (compito della cui perfetta riuscita siamo infine gli unici responsabili)

genera una tipica “mentalità da assedio”: il corpo e in particolare il suo benessere, sono minacciati da ogni parte. E tuttavia non è possibile rendere le proprie difese impenetrabili, proprio perché lo scambio con il mondo esterno non è solo inevitabile, ma è anche esplicitamente desiderato: il suo livello di intensità rappresenta in fondo, uno degli scopi primari del “tenersi in forma”. Si delinea così una condizione di assedio permanente, destinato a durare per tutta la vita (p. 120).

(«Filosofia.it», dicembre 2009)

M Ghisleni-W. Privitera (a cura di), Sociologie contemporanee, ed. UTET, 2009

Dove sta andando oggi la sociologia? è la domanda cui tentano di rispondere (e ben ci riescono) gli autori di questo volume, Sociologie contemporanee, appena edito dalla UTET. Il libro è diviso in cinque capitoli, ciascuno dei quali è dedicato a uno dei pensatori elencati nel sottotitolo (Ulrick Beck, Pierre Bourdieu, Anthony Giddens, Alain Touraine) ed è chiuso da un’ampia bibliografia ragionata. Scritto in un linguaggio comprensibile anche ai non specialisti, che sa coniugare le esigenze del rigore con quelle della chiarezza, esso parte dal presupposto – sintetizzato nel titolo – che non esista una entità denominata “sociologia”, ma che molte e diverse siano le “sociologie”, e che solo avvicinandosi al pensiero dei singoli autori è possibile farsi un’idea adeguata della realtà cui dette sociologie intendono applicarsi.
Si prenda ad esempio il primo capitolo: “Zygmunt Bauman: sociologia critica e impegno etico nell’epoca della globalizzazione”, curato da Carmen Leccardi. Il saggio si apre con la caratterizzazione della sociologia di Bauman, definita «umanistica» e «impegnata»: umanistica perché,

in accordo con gli ideali dell’umanesimo moderno, guarda ai valori umani fondamentali – autonomia, dignità, libertà, giustizia ¬– e alla possibilità della loro espressione senza supporti trascendenti;

impegnata in quanto

rivendica apertamente, per la sociologia, un ruolo politico ed etico insieme, capace di prendere posizione nei confronti della “miseria del mondo” (Bourdieu).

La sociologia non può limitarsi a una mera descrizione fenomenologica dei processi sociali che si svolgono nel mondo contemporaneo; essa deve spingersi a caratterizzare come problemi quelli che limitano la libertà dell’uomo, ne soffocano le aspirazioni, ne pregiudicano la vita felice. Non c’è imparzialità possibile per questa scienza: ogni pretesa di imparzialità non è che la maschera dell’insensibilità nei confronti della condizione umana.
L’autrice si sofferma poi sulla “modernità liquida”, espressione cui Bauman è oggi associato e la cui formulazione vanta antenati non meno illustri di Marx ed Engels, che per primi parlarono, nel Manifesto del Partito Comunista, della “fusione dei corpi solidi”, metafora di quel potere di “dissolvere” tradizioni, istituzioni e finanche la stessa morale, tipico del capitalismo moderno. Dall’impossibilità di individuare dei punti di riferimento stabili per sé, necessari alla costruzione di una propria identità sociale, e dall’ansia che ne consegue, deriva tra le altre cose il “culto del corpo” cui oggi assistiamo (con il moltiplicarsi, ad esempio, di riviste specificamente dedicate all’argomento, che da qualche tempo hanno cominciato a rivolgersi anche al pubblico maschile). In un mondo in cui tutto sembra farsi impalpabile e sfuggevole, il corpo resta una salda base materiale cui affidarsi:

il corpo acquista paradossalmente le sembianze di referente stabile, di realtà indiscussa capace di garantire la continuità nel cambiamento. Il ruolo di rilievo assegnato alla “coltivazione del corpo” nella nostra epoca originerebbe dunque, in primo luogo, dall’ansia generata dalla fragilità dell’intorno sociale e delle basi che esso offre per la definizione dell’identità.

Senza alcuna pretesa di esaustività – anzi rimandando puntualmente all’opera degli autori trattati – il libro permette di gettare uno sguardo critico sul mondo nel quale viviamo, su ciò che lo rende diverso dal passato, sulle destinazioni verso cui tende. O, in certi casi, rischia di tendere.

(«il Recensore.com», 27 novembre 2009)

Z. Bauman, La solitudine del cittadino globale, ed. Feltrinelli, 2009

La solitudine del cittadine globale di Zygmunt Bauman (ed. Feltrinelli, 2009), affronta il tema della libertà del singolo all’interno della società di massa. Società che sembra inviare segnali contraddittori: da un lato l’inno alla libertà del singolo, alla sua facoltà di scegliere, alla sua capacità di autodeterminarsi, di farsi da sé e via discorrendo; dall’altro il trionfo del pensiero unico (con le sue implicazioni sul piano geopolitico, le esportazioni di democrazie, i cosiddetti accordi economici transnazionali ecc.), le continue proclamazioni di “fine della storia”, l’impossibilità di fatto di costruirsi una vita dignitosa, una famiglia, una casa, spesso semplicemente l’impossibilità di conservare un lavoro per più di pochi mesi. In particolare, si chiede il sociologo polacco,

se la battaglia per la libertà è stata vinta, come si spiega che la capacità umana di immaginare un mondo migliore e di fare qualcosa per migliorarlo non è fra i trofei di quella vittoria?.

È importante per Bauman rivelare ciò che si cela dietro queste incoerenze: quali ne sono i meccanismi, quali motivi, quali i modi in cui riusciamo a sopportare questa situazione paradossale e frustrante. Perché è vero che la conoscenza da sola non è sufficiente ad agire di conseguenza; ed è ancor meno vero che essa basti a rendere un tale agire fruttuoso e risolutivo. Ma è vero pure che la libertà autentica non può prescindere dalla piena consapevolezza: essa, seppur non sufficiente, è certo una condizione necessaria.

È qui che entra in scena la sociologia: essa deve svolgere un ruolo responsabile, e non avrebbe giustificazioni se rifiutasse tale responsabilità.

La sociologia, secondo il docente di Leeds, ha il dovere sacrosanto di combattere il fatalismo e la rassegnazione di tutti quei modi di pensare della specie T.I.N.A. (There Is No Alternatives-Non ci sono alternative) e di esplorare vie intellettuali che favoriscano l’emergere della libertà, della novità, dell’inedito. Riprendendo il monito di Castoriadis, Bauman afferma che una società che smetta di interrogarsi rinuncia per ciò stesso ad ogni possibilità di risolvere i problemi che la assillano. Ebbene, qual è la via per uscire dall’isolamento del cittadino globale? Bauman non propone ricette già pronte, ma è sicuro che una tale via passi per il recupero di quello spazio in cui pubblico e privato si incontrano e che egli denomina agorà, spazio cioè in cui possano nuovamente prendere forma idee quali “bene pubblico”, “società giusta” o “valori condivisi” e in cui si possa tornare a parlare di doveri – oltre che diritti – e di autolimitazione finalizzata allo sviluppo comune – invece che di “crescita infinita”.
Il libro è diviso in tre capitoli. Il primo tratta del significato mutevole della politica; il secondo analizza i problemi che devono affrontare le istituzioni preposte all’azione politica e le ragioni della loro sempre più scarsa efficacia; il terzo tratteggia un modello di società “buona”. Ad essi si affiancano tre excursus: sulle prospettive dell’ideologia in un mondo postideologico, sulla tradizione nel mondo post-tradizionale e sui valori condivisi nelle nostre società tormentate dalla “crisi dei valori”. Il titolo italiano mette l’accento sul tema centrale del libro cui si è accennato, ma al contempo offusca la più ampia cornice dell’indagine del sociologo, che è la politica (cui rende invece giustizia il titiolo inglese In Search of Politics-Alla ricerca della politica).

Il prezzo della politica ingiusta è la sofferenza umana

ricorda Bauman. La ricerca di una politica giusta è appena cominciata.

(«il Recensore.com», 10 novembre 2009)

Z. Bauman, Vite di corsa, ed. il Mulino, 2009

Il nostro tempo verrà probabilmente ricordato come quello in cui nessuno aveva tempo, chi aveva tempo lo passava a “lavorare di più per guadagnare di più” (Sarkozy) e tutto il (poco) tempo libero lo si saturava di divertimenti e relax organizzati e a pagamento (primo fra tutti, la televisione).
Il tempo è al centro dell’indagine dell’ultimo libro di Zygmunt Bauman, Vite di corsa, dell’editrice il Mulino (volume che riproduce la lezione magistrale tenuta dal sociologo polacco a Bologna, in occasione dell’inaugurazione dell’anno scolastico 2007-2008). Che ne è del tempo nella modernità liquida, al cui potere “dissolvente” né gli uomini né le istituzioni riescono a resistere (i primi sempre più tecnologicamente connessi ma sempre meno umanamente legati, sempre più individui e meno persone; le seconde soggette a un mutamento così incessante e rapido da renderle irriconoscibili, e di fatto inutilizzabili come riferimento)? Il tempo, risponde l’autore, non fa eccezione, anche l’attimo è soggetto a quel processo di atomizzazione (che nel testo viene chiamato «puntillizzazione», p. 33) che coinvolge ogni cosa: esso viene tagliato via dal flusso del tempo e privato delle due estremità che lo collegavano al passato e al futuro. Con uno scopo ben preciso:

la discontinuità verso il passato ha il compito di far sì che ad esso non venga mai consentito di riprendere l’io in fuga. La discontinuità verso il futuro è la condizione per vivere pienamente il momento, per abbandonarsi totalmente e senza riserve al suo fascino (p. 34).

La prerogativa del nostro tempo non è dunque l’accelerazione (tipica già dell’epoca industriale), bensì la compressione, necessaria a vendere la maggior quantità possibile di oggetti consumabili all’uomo (la cui vita è – almeno per ora – limitata), ma soprattutto necessaria a tenere quest’uomo-consumatore perennemente concentrato sulle possibilità d’acquisto (perché se il consumatore si fermasse anche un solo attimo a domandarsi se ha veramente bisogno di acquistare una certa merce, il mercato collasserebbe). Per la prima volta nella storia dell’umanità ci troviamo di fronte a un tempo che non è più né ciclico né lineare, bensì puntillistico,

ossia frammentato in una moltitudine di particelle separate, ciascuna ridotta a un punto che sempre più si avvicina all’idealizzazione dell’assenza di dimensione (p. 56).

Un sintomo evidente di questa trasformazione è l’importanza che sempre più spesso la nostra società riserva alla memoria. Una società che non dimentica, che fa tesoro del proprio passato, non ha bisogno di sollecitare a se stessa la memoria (anzi, essa non avrà neanche la percezione della sua propria memoria, se non quando inizierà a perderla); la nostra tendenza a conservare la memoria è proprio il sintomo del nostro essere una «civiltà del transitorio», dell’oblio (p. 73). Bauman, richiamando l’osservazione del sociologo francese Singly, fa notare come alla modernità non si addica tanto la metafora dello “sradicamento” quanto quella dell’“issare l’ancora”. Laddove l’identità sociale dell’individuo non viene definita una volta per tutte a partire dalla paideia (cfr. Intervista sull’educazione, già recensito per «Filosofia.it», maggio 2009), ma viene rimodellata istante per istante al ritmo del social networking, l’idea di uno sradicamento dell’individuo – che implica «un atto una tantum di emancipazione individuale dalla tutela della comunità di nascita, e il carattere definitivo e irreversibile di tale atto» (L’arte della vita, già recensito per «Filosofia.it», luglio 2009, p. 106) – va più opportunamente sostituita con quella del “levare l’ancora”: un’ancora può infatti essere levata e nuovamente gettata senza alcuna definitività, può essere utilizzata in porti anche molto distanti e molto diversi tra loro e – a differenza delle radici – non restituisce alcuna informazione su quello che la nave è veramente (mentre le radici e la forma dell’albero sono collegati). A completamento della metafora, va sottolineato che il mezzo in cui le radici attecchiscono è solido (terra), mentre il mezzo dell’ancora è liquido (acqua).
Ecco come le nostre vite, esposte alla miscela dell’accelerazione e della compressione del tempo, divengono così “vite di corsa”. Ecco infine che la stessa eternità – terra promessa di generazioni e forse di intere specie umane – viene per così dire trapiantata nella dimensione dell’attimo: il classico memento mori cede il passo al moderno carpe diem. “Un diamante è per sempre”, purché tu lo possegga ora.

(«Filosofia.it», ottobre 2009)

La fiducia come perno dell'agire umano

"La fiducia come perno dell'agire umano. Su Individualmente insieme e Homo consumens di Zygmunt Bauman", «Testimonianze», n° 464, 2009, pp. 139-142.

Z. Bauman-G. Battiston, Modernità e globalizzazione, ed. Dell'Asino, 2009

Modernità e globalizzazione raccoglie quattro interviste (alcune delle quali già parzialmente pubblicate in Italia) concesse da Zygmunt Bauman a Giuliano Battiston negli ultimi due anni, per lo più intorno all’aspetto politico del pensiero del sociologo: dal rapporto tra individuo e società alla questione dello Stato sociale, dalla valenza e dai rischi dell’“esperimento Europa unita” all’elezione del presidente americano Obama. Battiston – tramite domande mai banali e sempre ben aderenti all’opera di Bauman, che cita con abbondanza e all’interno della quale si muove con grande scioltezza – sollecita il professore di Leeds a delle riflessioni circostanziate e inedite, che a volte oltrepassano per approfondimento i limiti tipici dell’intervista.
Bauman comincia (pp. 13-15) con lo spiegare perché il termine che a suo avviso meglio si attaglia al nostro tempo è “modernità liquida” piuttosto che, ad esempio, “postmodernità”, “seconda modernità” (Beck) o “tarda modernità” (Giddens): “postmodernità” è un termine meramente negativo (“ciò che viene dopo la modernità”), che in nessun modo si lega alle peculiarità di quest’epoca; oltretutto suggerisce l’idea che la modernità sia terminata (punto sul quale Bauman non è affatto d’accordo). Alle stesse critiche presta il fianco “seconda modernità”, mentre “tarda modernità” suscita la domanda: “come facciamo a sapere che sia tarda?” (ciò potrebbe infatti essere affermato solo a partire da un’ampia conoscenza retrospettiva di ciò che è avvenuto in seguito). L’unica espressione che pare in grado di rendere conto della tipicità della nostra epoca è appunto “modernità liquida”, la quale fonde tradizioni, vincoli, strutture, istituzioni, norme, saperi, senza – come avveniva nella fase precedente della modernità – sostituire ciò che è stato fuso con qualcos’altro che ne prenda il posto. Tutto permane in uno stato fluido. (Per inciso, ancora nel 1999 Bauman utilizzava il termine “postmodernità”; cfr. ad esempio Z. BAUMAN, La società dell’incertezza, il Mulino, p. 59: «definisco “postmoderna” l’epoca che stiamo vivendo ora». Solo nel 2000, con la pubblicazione del “bestseller sociologico” Liquid Modernity – tradotto in italiano da Laterza con il titolo Modernità liquida, Bauman rinuncia definitivamente all’utilizzo di “postmodernità” in favore di “modernità liquida”).
Riprendendo l’analisi del Panopticon di Jeremy Bentham approfondita nel precedente La libertà (già recensito per «Filosofia.it», marzo 2009), Bauman illustra come il passaggio della modernità alla fase liquida abbia condotto con sé il rovesciamento di uno dei maggiori incubi del secolo scorso: l’orwelliano Grande Fratello, che con la sua onnipresenza poteva tenere gli individui confinati e soggiogati all’interno del sistema, si è evoluto oggi in una versione “2”, che continua a servirsi degli stessi strumenti (dalle telecamere alla propaganda), ma il cui scopo è ribaltato, non essendo più quello di mantenere tutti al suo interno, bensì quello di tener fuori gli “sbagliati”, gli esclusi (poveri, zingari, disoccupati, barboni, sans papiers, ecc.). Non è dunque cambiata la forma del dominio; si è solo passati dall’inclusione all’esclusione (tema approfondito in Z. Bauman, Fiducia e paura nella città, già recensito per «Filosofia.it», luglio 2009). Esclusione che contraddice apertamente la promessa di felicità per tutti e per ciascuno che il capitalismo ha sempre ostentato come vessillo e come summa di ogni sua intenzione; per questo, si rende necessaria una propaganda che possa spacciare l’esclusione come una legge naturale, ineluttabile, indipendente dall’uomo e dalla sua economia. Di questa propaganda si fa carico, in particolare, un altro Grande Fratello, stavolta televisivo: si tratta del reality «in cui capita che uno dei protagonisti, soltanto uno, ogni settimana deve essere escluso dal gruppo (buttato fuori con il voto), e in cui la sola cosa che rimane incerta e sconosciuta è chi sarà la persona a cui toccherà, questa o la settimana successiva. L’esclusione è nella natura delle cose, è un elemento inseparabile dell’essere nel mondo, è, per modo di dire, una legge di natura, per questo non ha senso ribellarsi ad essa. La sola questione su cui valga la pena ragionare, e anche intensamente, è come evitare la prospettiva che sia io l’escluso del prossimo giro di eliminazioni» (p. 124). Ci si abitua all’esclusione, all’emarginazione, alla separazione, al conflitto, alla paura. L’insensibilità diventa la regola razionale del vivere; l’incertezza il suo principio fondatore.
Bauman, che aveva rappresentato la condizione dell’uomo della modernità come quella d’un pellegrino, dotato d’un proprio progetto di vita (Sartre) da perseguire passo dopo passo, spiega che le cose sono profondamente cambiate e che tale immagine non è più adeguata (si vorrà perdonare qui la lunga – ma esaustiva – citazione che segue): «ho usato la metafora del pellegrino, colui che conoscendo la mappa esatta della strada che conduce al luogo sacro si limita a calcolare le risorse che gli occorrono, la forza e il numero di scarpe necessarie per coprire la distanza che lo separa da quel luogo. Tutti questi esempi sono accomunati dal tacito assunto secondo il quale l’unico elemento che può cambiare nella vita di un uomo e nel mondo nel quale egli vive sia il comportamento personale, mentre tutto il resto è dotato di una granitica stabilità. Oggi, però tutto questo è finito. Non ci è più concesso basare le nostre credenze e le nostre azioni su un presupposto del genere, poiché le condizioni della nostra vita cambiano in continuazione, determinando quella che ho definito come una modernità liquida. Modernità liquida significa che gli elementi di ogni nuova situazione appaiono dal nulla, e che quando appaiono già sappiamo che non potranno durare a lungo, perché saranno ancora una volta sostituiti. Si tratta, come abbiamo visto, di un processo di modernizzazione compulsiva e ossessiva: ogni cosa viene continuamente modernizzata, e ciò che oggi è modernizzato domani sarà di nuovo rimodernizzato, e ancora il giorno successivo» (p. 97). Le immagini divenute adatte all’uomo contemporaneo sono quelle del vagabondo, che erra senza meta a caccia di ignote e spesso improbabili opportunità, e quella del giocatore d’azzardo, sempre in cerca del colpo di fortuna che potrà cambiargli la vita. Si noti che il giocatore d’azzardo non è uno yankee gaudente e spensierato, ma un disperato, che non ha altre risorse – non potendo più sperare che il proprio futuro gli verrà assicurato dai suoi meriti, dai suoi studi, dal suo impegno – che confidare in un fato cieco. L’Occidente del progresso, della tecnologia e della crescita illimitata ha chiuso le porte alla speranza. E chi chiude le porte alla speranza non fa che aprirle al fatalismo.

(«Filosofia.it», luglio 2009)

Z. Bauman, Fiducia e paura nella città, ed. B. Mondadori, 2005

All’alba della loro formazione, le città erano costituite dal tessuto organico di tutti coloro che vi appartenevano: operai, commercianti, nobili, artisti e perfino gli squattrinati e i mendicanti. Ognuno di essi aveva un posto e un ruolo specifico nella società, nella quale c’era poca mobilità ma molta stabilità: era perciò difficile (non impossibile) che un bottegaio diventasse ricco commerciante, ma altrettanto difficile era “perdere il lavoro”. Tutti i cittadini facevano parte della città e così si distinguevano da tutti gli altri, che invece alla città non appartenevano: la città era fortificata da mura di cinta per proteggersi dai pericoli esterni delle invasioni o delle incursioni di forestieri mal intenzionati, ma al suo interno era pacificata, non c’era nulla da cui doversi proteggere. Il principio su cui tale città si fondava era l’inclusione.
Le città della nostra modernità, spiega Bauman in questo agile ma intenso libro, Fiducia e paura nella città, edito da Bruno Mondadori, non hanno più questa prerogativa. I movimenti della globalizzazione e la fluidità sociale della “modernità liquida” conducono le nostre città ad assumere una forma piramidale, al cui vertice si collocano quelle fasce della popolazione che sono ben inserite nel mondo dell’economia e che – dal punto di vista dei loro interessi e delle loro attività (un europeo può star investendo tutti i suoi capitali a Taiwan o magari aver delocalizzato i suoi impianti industriali in Ecuador) – non sono di fatto neanche abitanti della città in senso stretto; mentre alla base si trovano coloro che nel meccanismo economico non sono riusciti ad entrare (o ne sono usciti a causa delle turbolenze del sistema) e che ne stanno ai margini.
Ma il loro stare ai margini non è una semplice passività inerte: con la loro spinta continua essi diventano un problema sempre più pressante per una società che non ha più posto per loro e che, tranne pochissime eccezioni, non ne avrà nemmeno in futuro. Questo avviene perché, ancora cinquant’anni fa, un’industria in espansione poteva ancora promettere, a chi veniva licenziato, di essere assunto di nuovo, magari altrove, in un arco di tempo ragionevole. Ma oggi la globalizzazione ha messo fine all’espansione: e dove non c’è più espansione, il fatto che qualcuno guadagni più di prima implica che qualcun altro guadagni di meno (o che non guadagni affatto, come nel caso appunto dei disoccupati. Sulla transizione da disoccupati a esuberi cfr. Z. BAUMAN, Lavoro, consumismo e nuove povertà, già recensito per «Filosofia.it», febbraio 2009). La condanna all’esclusione, alla superfluità è permanente; anzi, sottolinea Bauman, «si tratta di uno dei pochi casi di “permanenza” che vengano non solo consentiti ma anche attivamente incoraggiati dalla società “liquida”» (p. 11). Le classi di uomini “inutili” costituiscono una denuncia continua di questo sistema economico che non è affatto in grado – come pur ha sempre promesso – di recare prosperità e benessere a tutti; la loro semplice presenza è una minaccia destabilizzante per il sistema. Ecco che, di colpo, gli “esclusi” diventano i “pericolosi”, da cui ci si deve difendere, poiché essi non vivono in una lontana riserva recintata, ma alla periferia di quelle stesse città in cui i ricchi sono costretti a blindarsi. In questo modo la tendenza classica della città all’inclusione si inverte in quella all’esclusione, il pericolo interno diventa preminente, le città non sono più luoghi in comune per una vita sociale d’integrazione ma posti in cui ogni atomo umano della società disintegrata non chiede altro che isolarsi (ed ecco che le case, ad esempio, si trasformano in “appartamenti”, luoghi cioè in cui starsene appartati).
Tutto ciò avviene, secondo l’Autore, perché non vi è più, come in passato, una élite locale che si faccia carico dell’istanza d’inclusione dei meno abbienti. Un tempo, anche il giovanotto meno capace e istruito poteva sperare di trovare lavoro “a servizio” presso qualcuno di rango diverso. Oggi, semplicemente, non esiste più alcuna élite locale, gli interessi dei potenti sono disseminati nel cyberspazio ed essi potrebbero condurre la loro vita allo stesso modo in Giappone, negli Stati Uniti o in Francia. Così Bauman: «la secessione della nuova élite globale, il suo distacco dagli impegni che aveva in passato con il populus del luogo, e il crescente divario tra gli spazi in cui vivono i secessionisti e quelli in cui vive chi è stato lasciato indietro, è probabilmente la più significativa delle tendenze sociali, culturali e politiche associate al passaggio dalla fase solida alla fase liquida della modernità» (p. 16).
Di conseguenza, anche lo spazio urbano si modifica in funzione dell’esigenza di protezione e di segregazione: spuntano in ogni dove telecamere che sorvegliano il movimento dei passanti, le panchine assumono bordi smussati che le rendono scomode (ciò evita che sia piacevole sedervisi e intrattenervisi a lungo), o le si elimina del tutto (come alla stazione di Copenaghen), vengono installati spruzzatori nei muri per allontanarne i vagabondi. In certi posti d’Italia è proibito sedersi sulle panchine in più di 3 persone; in altri è vietato mangiare panini al di fuori dei locali; altrove non ci si può appisolare all’aperto; altrove ancora non si può passeggiare portando in mano vino o birra. Ci si potrebbe ritrovare, da turisti, a venir sanzionati per un gesto inconsapevole, condannato dalla normativa locale. Le esigenze dell’ordine prendono il sopravvento su quelle dell’ospitalità.
L’inversione che la città manifesta (il passaggio cioè dall’inclusione all’esclusione) è per Bauman simbolo della strada che l’intera modernità ha imboccato, denominata “progresso”: «il “progresso”, un tempo manifestazione estrema di ottimismo radicale e promessa di una duratura e universalmente condivisa felicità, è finito agli antipodi, ove si fanno spaventose e fatalistiche previsioni, e ora rappresenta la minaccia di un inesorabile, inevitabile mutamento. [...] Invece che grandi aspettative e dolci sogni la parola progresso evoca un’insonnia colma d’incubi» (p. 41). La città – un tempo simbolo di civiltà in opposizione alla barbarie dello stato di natura – è divenuta luogo della guerra di tutti contro tutti, dove ogni lucchetto che aggiungiamo alle nostre porte aumenta piuttosto che diminuire il nostro senso di insicurezza. È divenuta il luogo in cui si produce e si alimenta proprio quello stato di natura che si intendeva combattere, a dispetto di ogni misura repressiva, anzi, proprio grazie ad esse. Uscire da questo tunnel è possibile, conclude il professore di Leeds: bisogna recuperare e mettere nuovamente al centro dell’organizzazione sociale ciò che distingue appunto l’umanità dal branco: «la società umana è diversa dal branco di animali perché qualcuno può sostenervi; è diversa perché è in grado di convivere con degli invalidi, tanto che storicamente la società umana potrebbe dirsi nata insieme con la compassione e con l’aver cura; qualità soltanto umane. La preoccupazione odierna è tutta qui: portare questa compassione e questa sollecitudine sul piano planetario. [...] Non riesco a pensare a niente che sia più importante di questo. È da qui che si deve cominciare» (p. 79).

(«Filosofia.it», luglio 2009)

Z. Bauman, L'arte della vita, ed. Laterza, 2009

“La vita imita la cattiva televisione”, sentenziò Woody Allen in Mariti e mogli (1992). Una boutade che Bauman ha fatto sua in più di un’occasione, nel mostrare quanto i modelli delle odierne generazioni di giovani (e non solo) siano in gran parte personaggi televisivi e quanto la loro percezione del “come va il mondo” provenga dalle idee sottese agli spettacoli di intrattenimento, in particolare i reality: «le persone si costruiscono la loro visione del mondo in base alla loro esperienza di vita. […] Le giovani generazioni […] si identificano più che altro con le azioni e confessioni dei protagonisti dei reality show televisivi di successo come Il Grande Fratello. […] Questi reality televisivi […] mandavano il messaggio che nessuno è indispensabile e che nessuno può pretendere di guadagnare qualcosa solo perché ha contribuito in modo determinante al lavoro comune, e ancor meno perché ha semplicemente partecipato. Il messaggio era: la vita è un gioco duro fatto per i duri. Ogni nuovo gioco rimette il conteggio a zero, i meriti passati non contano più e si vale quel che si vale per il tempo della gara. Ogni giocatore gioca per sé, salvo che per progredire bisogna allearsi con alcuni giocatori ed escluderne altri che a loro volta non si farebbero scrupolo di escludere i primi se ne avessero l’occasione. Ma il fine ultimo è di escludere anche quei giocatori con cui si è collaborato quando non c’è più bisogno di loro. […] I giovani di oggi […] pensano anche loro che il mondo sia fatto per i duri, gente abituata a fare affidamento sulla propria astuzia e sempre tesa a guadagnare vantaggio sugli altri» (Homo consumens, ed. Erickson, 2008, pp. 75-76).
Ma per Bauman la vita non è una successione di prestazioni, bensì un’opera d’arte; egli ritiene che non si tratti di un postulato o di un monito, bensì di una constatazione di fatto: «la vita, se è vita umana – la vita di un essere dotato di volontà e libertà di scelta – non può non essere un’opera d’arte. Volontà e scelta lasciano la propria impronta sulla forma di vita, per quanto si tenti di negarne la presenza e/o di nasconderne il potere attribuendo il ruolo di causa alla presunta pressione schiacciante di forze esterne che impongono l’“io devo” dove avrebbe dovuto esserci l’“io voglio”» (p. 69). Ancora Jean-Paul Sartre intende la vita come un progetto (projet de la vie), come una mappa stradale da tracciare e seguire in maniera precisa, una volta individuato il punto in cui si intende giungere. Ma, con il sorgere della “modernità liquida”, l’uomo non concepisce più la propria vita come il luogo dell’esercizio di un’arte, la realizzazione di quel capolavoro unico e irripetibile che è, appunto, la vita; sempre più spesso l’uomo pensa al proprio futuro non in termini di qualcosa da costruire passo dopo passo, compiendo le scelte giuste e lavorando sodo, bensì come qualcosa che potrà avere una “svolta” grazie a un colpo di fortuna, all’imponderabile (ad esempio, perfino dopo le entusiastiche dichiarazioni del presidente Sarkozy circa il “lavorare di più per guadagnare di più”, un sondaggio Tbs-Sofres ha rivelato che i cittadini francesi ritengono che i metodi migliori per arricchirsi siano il lavoro – 40% – e una vincita alla lotteria – 39%). La vita non viene concepita come un progetto di vita, ma come una lotteria.
Tornando allora al rapporto tra la percezione del mondo e la televisione che la alimenta, viene da pensare ad Affari tuoi, gioco televisivo che da diversi anni va in onda tutte le sere sulla RAI (attualmente condotto da Max Giusti: il funzionamento del gioco è spiegato dalla wikipedia italiana all’indirizzo: http://it.wikipedia.org/wiki/Affari_tuoi#Modalit.C3.A0_di_gioco). Il successo o il fallimento è assolutamente indipendente dalle qualità, dalle capacità e perfino dalle azioni del concorrente (il quale ignora il contenuto dei pacchi che sceglie o condanna); eppure sua, e solo sua, è la responsabilità dell’esito del gioco (tanto che il conduttore non manca mai di sottolineare con un elogio la scelta – cioè l’eliminazione – di un pacco “inutile”, così come non risparmia un rimbrotto al concorrente per la scelta di un pacco contenente un importo elevato). Il gioco in sostanza non è altro che una sequenza di scelte: il concorrente sceglie il pacco da aprire di volta in volta, sceglie se cambiare o meno quello che gli è stato affidato inizialmente, sceglie il contenuto delle buste che andranno inserite nei pacchi “sorpresa”, etichettati con “X” e “Y”; e tuttavia ogni scelta viene effettuata alla cieca, a caso. Anche qui il parallelo tra le realtà e la messa in scena appare immediato (anche grazie al continuo riferimento del conduttore a come la vita potrebbe cambiare, è un gioco, sì, ma che cambia la vita, ecc.): nulla della tua vita dipende da te, ma da eventi fortuiti, ciechi e incontrollabili; ciò nonostante, la responsabilità di tutto ciò che ti accade è tua e soltanto tua (meccanismo che si fonda sulla frattura moderna tra libertà di diritto – come quella di scegliersi il governo che si preferisce o la propria carriera lavorativa – e libertà di fatto – che sovente si riduce alla mera libertà di scegliere tra i prodotti da consumare: cfr. al riguardo Z. BAUMAN, La libertà, «Filosofia.it», febbraio 2009).
Che ne è dunque, per noi oggi, dell’arte della vita? Nella modernità liquida, in cui tutto diventa incerto e instabile, il punto di arrivo (per rimanere nell’ambito della metafora della mappa stradale prima delineata) diventa nebbioso, tutte le guide acquisiscono la stessa (scarsa) autorevolezza, il percorso tracciato è suscettibile di infinite e repentine modificazioni: «nel nostro mondo liquido-moderno esercitare l’arte della vita, trasformare la propria vita in un’“opera d’arte” equivale a trovarsi in uno stato di trasformazione permanente, a ridefinire perennemente se stessi diventando (o almeno tentando di diventare) un altro rispetto a quello che si è stati fino a quel momento» (p. 94; cfr. al riguardo, in particolare circa le implicazioni nell’ambito dell’istruzione e della propria formazione personale, Z. BAUMAN, Intervista sull’educazione, «Filosofia.it», maggio 2009). Rendendo l’individuo un’entità incapace di definirsi, di conservarsi e di immaginare in proiezione dove potrà essere nel futuro, si spiana così la strada a quel fatalismo tipicamente occidentale che ama affidarsi agli “esperti”, inseguire mode imposte dall’alto, idolatrare le “leggi” dell’economia e del progresso. Dove tutto ciò conduca è presto detto: a una società che produce sempre più ricchezza materiale (tralasciando in questa sede il problema dell’iniqua distribuzione) ma che è sempre più stressata (cfr. in proposito l’ottimo saggio di O. James, Il capitalista egoista, ed. Codice, 2009) e meno felice: «il mondo generato dal “progetto moderno” si comporta come se gli uomini andassero costretti a ricercare la felicità [...] Gli uomini tendono ormai a essere allenati, educati, esortati, allettati e tentati, sette giorni la settimana per ventiquattr’ore al giorno, ad abbandonare le modalità che parevano corrette e adeguate, a voltare le spalle a ciò che tenevano in gran conto e che pensavano potesse renderli felici, e a diventare diversi da come sono [...] Come ha abbondantemente mostrato l’esperienza storica, la coercizione a essere liberi non conduce mai, o quasi, alla libertà. Lascio ai lettori di decidere se la coercizione a cercare la felicità nella forma praticata dalla nostra società dei consumatori liquido-moderna, renda felice chi vi è costretto» (pp. 64-65).

(«Filosofia.it», luglio 2009)

A Porcheddu (a cura di), Intervista sull'educazione, ed. Anicia, 2005

Alba Porcheddu, docente universitario di pedagogia, guida da molti anni un gruppo di ricerca orientato all’indagine delle intersezioni fra il sapere pedagogico e quello sociologico. Questo libro è la trascrizione di una lunga intervista a Zygmunt Bauman, condotta in epoche e con mezzi diversi (tra cui la registrazione dal vivo e l’email), rivista dallo stesso Bauman, aperta da un’ampia introduzione che ne ricapitola i temi e i termini salienti.
Al centro della trattazione, ovviamente, la modernità liquida (distinta dalla modernità senza aggettivi, che va dalla rivoluzione galileiana fino alle soglie della contemporaneità), caratterizzata dal «disprezzo nei confronti della stabilità e della fissità» (p. 21). In particolare, lo studio mette a fuoco la domanda: “che ne è dell’educazione nell’epoca della modernità liquida?”, a partire dalla quale viene chiarito che il paradigma classico dell’educazione come “formazione”, cioè come assunzione di una forma stabile (che sancisce, come soglia di demarcazione, il passaggio dall’età infantile-adolescenziale a quella adulta), viene ribaltato dalla
contemporaneità, fino ad assumere il volto del lifelong learning, della cosiddetta “formazione permanente”.
Il punto di partenza è il consumismo odierno, la cui cifra non è affatto quella di possedere sempre più beni da accumulare, bensì quella di disfarsi velocemente di quelli posseduti (per far posto in tal modo a quelli nuovi). In queste condizioni, si domanda Bauman, poiché «la capacità di durare a lungo non è più una qualità a favore delle cose [...] per quale motivo, allora, il “bagaglio di conoscenze” costruito sui banchi di scuola, all’università, dovrebbe essere escluso da questa legge universale?» (p. 59). Ma questa non è l’unica sfida all’educazione; la natura del mondo contemporaneo, in evoluzione continua e sempre più accelerata, esige una formazione adeguata, cioè capace di evolversi allo stesso ritmo: un tempo, infatti, alla fine di un corso di studi universitari, il laureato possedeva un patrimonio di nozioni praticamente esaustivo per l’esercizio della professione, mentre oggi la conoscenza va rinnovata di continuo, senza sosta (basti, come semplice esempio, la constatazione che i modelli per la dichiarazione dei redditi vengono modificati tutti gli anni. Ma non è che una piccolissima parte dell’intero: si guardi in proposito la mole delle pubblicazioni circa le nuove norme – non solo tributarie e fiscali – di quotidiani come «Il sole 24 ore» o «Italia oggi», per non parlare delle varie pubblicazioni ufficiali dello Stato – Bollettino ufficiale delle regioni, Gazzetta ufficiale della Repubblica italiana – e dell’Unione europea – come la Gazzetta ufficiale della Comunità europea). Bauman, citando Werner Jaeger, filologo e filosofo del secolo scorso che ha riflettuto a fondo sulle radici classiche dei concetti di pedagogia e di apprendimento, fa notare che la pedagogia moderna (prima che la modernità diventasse liquida) si fonda su due ipotesi fondamentali: l’ordine immutabile del mondo e l’eternità delle leggi che governano la natura umana:

la prima ipotesi giustificava la necessità e i vantaggi della trasmissione della conoscenza dagli insegnanti agli allievi. La seconda, permeava l’insegnante di sicurezza di sé, necessaria a scolpire la personalità degli allievi e, come lo scultore con il marmo, si presupponeva che il modello fosse sempre giusto, bello e buono, quindi virtuoso e nobile. Se le idee di Jaeger fossero corrette (e non sono state confutate), vorrebbe dire che la pedagogia, così come la intendiamo, si troverebbe nei guai, poiché oggi è necessario uno sforzo enorme per sostenere queste ipotesi e uno ancora più grande per riconoscerle come indiscutibili (pp. 60-61).

Tuttavia, non è solo la pedagogia ad essere nei guai: non si tratta infatti di un problema disciplinare, ma di una caratteristica del mondo contemporaneo, che ha mutato il suo atteggiamento nei confronti delle cose. Secondo Bauman la prassi del mondo premoderno è individuabile nel simbolo del guardacaccia, la cui vocazione «si basa sull’idea che le cose sono perfette se non si interferisce con loro, che il mondo è una catena divina di esseri viventi in cui ad ogni creatura è stato assegnato un posto di diritto» (p. 34). Il suo ruolo è dunque “passivo”: l’ordine naturale va avanti da sé, basta rimuovere quei piccoli ostacoli (le “trappole dei bracconieri”) che ne intralciano un funzionamento altrimenti fluido. La prassi del mondo moderno è invece assimilabile a quella del giardiniere, il quale «parte dall’assunto che non ci sarebbe assolutamente ordine nella parte del mondo che gli è assegnata, se egli non vi prestasse costante attenzione e non vi dedicasse tutti i suoi sforzi» (ivi). Il giardiniere ha una certa sua idea mentale di come il giardino dovrebbe essere e la persegue «al fine di trasporre tale immagine nella realtà, in altre parole per trasformare la terra a immagine e somiglianza di tale idea mentale» (p. 35). Si può quindi dire che, se il verbo che meglio specifica la mentalità e l’opera del guardacaccia è “preservare”, quello che più si addice al giardiniere è “trasformare”.
Nella modernità liquida, però, entrambe queste figure cedono il passo a quella del cacciatore, il cui fine esclusivo è «riempire il più possibile il proprio carniere» (ivi). Il cacciatore, il cui compito non è tenere in piedi un equilibrio esistente, né istituirne uno ex novo, si occupa soltanto di depredare una zona fino all’osso; per poi spostarsi verso una zona nuova (un nuovo “mercato”). Il disordine che ne consegue prende il nome di “deregolamentazione” (p. 37). Il verbo tipico del cacciatore è “conquistare”. Bauman non trascura di affrontare le ricadute sociali e individuali di un tale mutamento di paradigma (ovvero, di una tale inversione: cacciatore e guardacaccia sono infatti agli antipodi).
Nell’epoca dell’individualismo l’assenza di maestri affidabili (come di insegnamenti duraturi) e l’esigenza di inseguire il “nuovo”, costringono il singolo a compiere scelte a ogni piè sospinto, circa le cui conseguenze egli non è in grado di fare valutazioni adeguate ma di cui, tuttavia, è costretto ad assumersi in prima persona la responsabilità e a pagarne il prezzo (p. 33; il tema è stato ampiamente approfondito dall’autore nel libro La libertà, già recensito per «Filosofia.it», marzo 2009). Se la “modernità liquida” è affine alla “mobilitazione generale” (non a caso, “mobilità” è una parola chiave dei nostri giorni), l’obiettivo dell’educazione non può più essere quello dell’assunzione di una forma fissata, adatta al proprio sé, ma sarà quello di divenire in grado di girare alla stessa velocità della giostra dell’economia (ovvero, di cambiare rapidamente direzione e velocità di pari passo con quelle della giostra; chi non si adegua, viene sbalzato fuori). Lo scopo dell’educazione non sarà più quello di fornire agli uomini i necessari strumenti per affrontare l’esistenza e men che meno per domandarsi il senso dell’esistenza stessa: lo scopo dell’educazione sarà quello di preparare lavoratori a quelle mansioni che il mercato richiederà loro di svolgere in futuro (p. 86). Ecco che l’espressione “educazione permanente” si tramuta da ossimoro in pleonasmo (p. 76). Suggestivamente vicino ai Pink Floyd di The Wall, che nel 1979 hanno utilizzato per la vita moderna la metafora del ghiaccio sottile – the thin ice of modern life, Bauman ricorda che quando si pattina sul ghiaccio sottile, la salvezza è nella velocità. You better run like hell.

("Filosofia.it", maggio 2009)

Z. Bauman, Lavoro, consumismo, nuove povertà, ed. Città Aperta, 2008

La tesi di Bauman sulla vocazione della società dei consumi è ben nota: «la produzione di “rifiuti umani”, o più correttamente di esseri umani di scarto [...] è un risultato inevitabile della modernizzazione e un tratto inseparabile della modernità. È un effetto collaterale ineludibile della costruzione dell’ordine [...] e del progresso economico» (p. 140). Sembra importante sottolineare che il passaggio dalla società della produzione industriale a quella dei consumi (schematizzato nel primo capitolo del libro) è stato trainato tuttavia da una precisa e rivelatrice trasformazione della lingua e della visione del mondo che essa reca con sé.
Sono due le evoluzioni del vocabolario su cui Bauman si sofferma in questo testo: quella da “disoccupati” a “esuberi” e quella da “classe operaia” a “sottoclasse” (passando per “classe inferiore”). Il termine “dis-occupato” appartiene all’epoca in cui la società, sull’onda dell’ottimismo generato dal rapidissimo progresso industriale, pensava ancora in termini di piena occupazione; anche se la piena occupazione non veniva realizzata, essa costituiva sempre l’obiettivo, il punto di riferimento garantito dall’equazione: più occupazione = più produzione. Il disoccupato era quindi visto come “manodopera di riserva”, come risorsa in attesa di un impiego (più o meno imminente): «il termine disoccupazione, usato comunemente fino a ieri per designare chi non aveva un lavoro retribuito, racchiudeva il presupposto implicito della “normalità” dell’occupazione. Il prefisso “dis” denotava un’anomalia: un fenomeno strano, irregolare e temporaneo [...] L’obiettivo del “pieno impiego” rimaneva sempre all’orizzonte» (p. 106). Ma poiché, col passar del tempo, le speranze di una piena occupazione si facevano sempre meno verosimili, si ebbe a un certo punto un “mutamento di paradigma”, con l’introduzione di un nuovo termine, “esubero”, che a differenza dell’altro «non contiene alcuna promessa, sia pur indiretta o allusiva. Nessuna connotazione di “anormalità” [...] Diversamente dai “disoccupati”, che si trovano provvisoriamente senza lavoro ma si presume siano “ri-occupabili” [...] i lavoratori in “esubero” sono superflui, soprannumerari, non indispensabili» (pp. 106-107). Ecco che da “risorsa di riserva”, questi uomini passano ad essere direttamente un peso per la società, elementi che – tramite il welfare – drenano risorse a chi lavora.
Parassiti, insomma, immeritevoli, anche se non ancora veri e propri malfattori; ulteriore agghiacciante passaggio che avviene invece con la seconda trasformazione della lingua: da “classe operaia” a “sottoclasse”. Il termine “classe operaia” appartiene anch’esso all’epoca in cui ogni uomo ha una precisa collocazione e una sua funzione nell’ambito del processo sociale: l’operaio si trova in una specifica classe e contribuisce alla produzione industriale di un determinato bene. Egli non è né un aristocratico né un borghese, non ha i loro privilegi, ma ha tutto ciò che compete allo status della sua classe, che è qualcosa di ben definito e di inalienabile. Al suo contributo in termini di produzione spetta una ben precisa ricompensa, che egli merita, senza meno. Con il rafforzarsi della cosiddetta “mobilità sociale”, questa classe viene pian piano rimpiazzata dalla “classe inferiore”, quella di coloro che non si trovano certo all’apice della piramide sociale ma possono aspirare a scalarne i pendii: qui, seppur con l’introduzione di una connotazione dispregiativa, vi è comunque il mantenimento di un riferimento preciso a un ordine sociale, in cui gli “inferiori” continuano a far parte a pieno titolo del meccanismo.
Ben diversamente accade nel caso della “sottoclasse”, gruppo definito per negazione, composto da «persone che non appartengono a nessuna classe o gerarchia, e non hanno alcuna possibilità o necessità di esservi riammesse, prive come sono di qualsiasi ruolo o utile funzione da svolgere per gli altri» (p. 110), cui appartengono poveri che non lavorano, ragazze madri, giovani che hanno abbandonato la scuola, senzatetto, accattoni, alcolisti, drogati e delinquenti. Cos’è che accomuna questa massa così variegata di “scarti umani”? Sempre per via negativa, ciò che li accomuna è la discriminazione di cui sono fatti oggetto da parte dei “sani” della società, quelli che lavorano, guadagnano e rispettano la legge. Ma l’espediente di mettere insieme disagiati e farabutti ha una pesante ricaduta sociale: infatti, porre poveri e criminali nello stesso gruppo significa qualificare entrambi come “antisociali”, significa dire che rubare e accedere all’assistenza sono in fin dei conti la stessa cosa. Significa insinuare il sospetto che siano tutti parimenti (anche se non ugualmente) pericolosi: e che, perciò, vadano tutti indistintamente respinti ai margini e tenuti d’occhio.
Così la povertà diventa un crimine; così, indirettamente, la società che crea gli “esuberi umani” provvede anche al loro smaltimento. Se a questa società serva una più efficace politica economica o piuttosto un recupero in profondità di ciò rende l’uomo “umano”, è dilemma che forse è giunto il momento di cominciare a sciogliere.

(«Filosofia.it» online, ISSN 1722-9782, febbraio 2009)